В истории философии Индии выделяют несколько периодов, деление на которые само по себе достаточно условное. Остановимся прежде всего и главным образом на основных из них, заложивших фундамент всей индийской философии и составивших философскую классику индийской мысли и всей ее культуры, а именно - на ведическом и эпическом периодах.

Философия ведического периода.

Основным источником сведений об этом периоде служит обширный комплекс литературных памятников, объединяемых общим названием Веды (буквально «ведение», «знание») и написанных на древнеиндийском языке санскрите (так назы­ваемый ведический санскрит).

Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит), песнопений, магических заклинаний, молитв и т. п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы). Каждый из этих сборников (известных обычно как собственно Веды) со временем обрастал различными комментариями и дополнениями ритуального, магического, философского порядка - Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отра­жение получили в Упанишадах.

Все ведические тексты считаются священными книгами, божественным откровением наподобие Библии, хотя в своих основных чертах они сложились, вероятно, уже к середине I тыс. до н. э. Подлинными знатоками и толкователями Вед считались брахманы.

Философия Упанишад. Первоначально Упанишады означали сидение вокруг учителя с целью познания истины. Затем этот термин стал означать тайное учение. В Упанишадах развивается тематика Вед: идея единства всего сущего, космологическая тематика, поиск причинно-следственных связей явлений и т.д. Например, ставились такие вопросы, как: «Где находится солнце ночью?», «Куда исчезают звезды днем?» и т.д. Но в отличие от предыдущих текстов в Упанишадах основное внимание уделяется не внешней, а внутренней стороне бытия и явлений. При этом главное внимание уделено человеку, его познанию и, прежде всего, нравственному совершенствованию . «Кто мы?», «Откуда мы пришли?», «Куда мы идем?» - вот ха­рактерные вопросы Упанишад.

В качестве первоосновы бытия в Упанишадах выступает Б рахман - универсальная, безличная мировая душа, духовное начало, из которого возникает весь мир со всеми его элементами. Эта универсальность брахмана достигается через познание им самого себя. Брахман тождественен и вместе с тем противопоставляется атману - индивидуальной душе, субъективному духовному началу, «Я».

Вместе с тем брахман и атман тождественны , брахман в индивиде осознает самого себя и тем самым переходит в атман, становится им. В свою очередь на высшем уровне интуитивного «Я», когда субъект и объект слиты воедино, атман сливается с брахманом. Таким образом, перед нами образец диалектического мышления, в частности, утверждение тождества противоположностей : брахмана как высшего объективного начала и атмана как субъективного духовного начала. Идея тождества брахмана и атмана, объекта и субъекта, мировой души и индивидуальной души означает также возможность их взаимного перехода.

Учение о брахмане и атмане является центральным моментом Упанишад, утверждающим тождество бытия отдельного человека со всеобщей сущностью мира. С этим связано и учение о сансаре (круговороте жизни) и карме (законе воздаяния) в Упанишадах. В учении о сансаре человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечного перерождения. А детерминируется будущее рождение индивида законом кармы. Будущее человека - результат тех дел и поступков, которые человек совершал в предшествующих жизнях. И только тот, кто вел благопристойный образ жизни, может рассчитывать на то, чтобы родиться в будущей жизни в качестве представителя высшей варны (сословия): брахмана (священнослужителя), кшатрия (воина или представителя власти) или вайшьии (земледельца, ремесленника или торговца). Тем же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем уготовлена судьба члена низшей варны - шудры (простолюдина) или того хуже: его атман может попасть в тело животного.

Поэтому важнейшая задача человека и главная категория Упанишад - освобождение (мокша) его от «мира объектов и страстей», постоянное нравственное совершенствование. Это освобождение реализуется посредством растворения атмана в брахмане, познания тождества своей индивидуальной души с мировой душой. Таким образом, в философии Упанишад каждый человек - «кузнец» своего счастья, вся его судьба зависит от собственного поведения.

Как уже было сказано, познание и самопознание - одна из важнейших тем и проблем Упанишад. Но речь идет в первую очередь не о чувственном и даже не о рациональном познании. Подлинное, наиболее истинное познание состоит в самом глубоком и полном соединении и осознании тождества атмана и брахмана. И только тот, кто способен осознать это тождество, освобождается от бесконечной череды перерождений сансары. Душа такого человека сливается с брахманом и остается в нем навсегда. Вместе с тем она освобождается от влияния кармы. Это и есть самая высокая цель и самый истинный путь - «путь богов» (деваяна) , в отличие от обычного пути - «пути отцов» (питрьяны) . Деваяна достигается благодаря аскезы и высшему познанию.

Таким образом, в философии Упанишад человек (в отличие, например, от христианства или ислама) не рассматривается во взаимосвязи с другими людьми или с человечеством, в целом. И сама человеческая жизнь здесь мыслится по-иному. Человек - не «венец творения» бога, он также не обладатель одной единствен­ной жизни. Его жизнь - бесконечная цепь перерождений. Но он имеет возможность разорвать круг сансары, выйти из цепи рождений и достичь высшей цели - освобождения от бытия. Жизнь, следовательно, рассматривается как длительный процесс смены различных жизней и прожить их надо так, чтобы в конечном счете покинуть сансару, т. е. избавиться от жизни.

Отсюда и смысл древнеиндийской философии, и характер мировоззрения индийцев был иной, чем на Западе. Она была направлена не на изменение внешних условий существования - природы и общества, а на самосовершенствование . Другими словами, она носила не экстравертивный, а интровертивный характер.

Кроме этого сам термин «философия» как любомудрие, возникший в рамках западноевропейской культуры, малоприменим для обозначения системы взглядов и мировоззрения мыслителей Древней Индии. В этом контексте Гегель, видимо, не далеко ушел от истины, когда писал, что «философия в собственном смысле начинается на Западе» 1 . Хотя отрицать философию вообще в древневосточной культурной традиции, думается, было бы неправильно. Просто здесь мудрость связывается прежде всего не с обоснованием теоретических концепций, направленных на поиск истины эмпирическим или рациональным способом, а с высшим познанием и самопознанием через аскезу, не­посредственное постижение брахмана и индивидуального тождества с ним. Путь к истине - это путь нравственного совершенствования человека, а не путь теоретического познания.

Огромное влияние Упанишады имели на дальнейшее развитие философской мысли Индии. Так, учение о сансаре и карме становится одним из основных для последующего развития всех религиозных и философских направлений Индии. Большое воздействие Упанишады оказали, в частности, на различные философские системы индуизма и буддизма. Их влияние обнаруживается и во взглядах таких крупных мыслителей, как Раммохон Рая, Ганди, Шопенгауэр и др.

Философия эпического периода. Название «эпический период» (от слова «эпос») связано с тем, что в это время «Рамаяна » и «Махабхарата » служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи Упанишад подвергаются большой критике в «Бхагавадгите » (одной из книг «Махабхараты»).

Этот период в развитии индийской философии начинается в VI в. до н. э., когда в индийском обществе происходят значительные перемены: развивается аграрное и ремесленное производство, увеличивается социальная дифференциация, утрачивает свое влияние институт племенной власти и увеличивается власть монархии. Вместе с этим происходят изменения и в мировоззрении индийского общества. В частности, усиливается критика ведического брахманизма. Интуиция уступает место исследова­нию, религия - философии. Внутри самой философии появляются различные, в том числе и противоположные и враждующие между собой школы и системы, в которых отразились реальные противоречия того времени.

Неортодоксальные школы в индийской философии. Среди множества приверженцев новых взглядов, восставших против авторитета Вед, следует назвать прежде всего представителей таких систем, как: чарвака (материалисты), джайнизм , буддизм . Все они относятся к неортодоксальным школам индийской философии.

Чарвака - это материалистическое учение в Древней и Средневековой Индии. Поздняя разновидность родственной философской концепции - локаяты , с которой иногда вообще отождествляется. Каких-либо сочинений этой школы не сохранилось, а источником знаний об этом учении служат высказывания представителей других школ.

Чарвака отрицает концепцию брахмана, атмана, сансары и кармы. Основой всего сущего здесь выступает материя в виде четырех первоэлементов: земли, воды, огня и воздуха. И жизнь, и сознание рассматриваются как производные от этих материальных первоэлементов. Материя может мыслить. Смерть - конец всему. Название «локаята» соответствует сущности и содержанию этого учения - существует только этот мир, или лока. Материалистов поэтому и называют локаятиками. Их называют также чарваками, по имени основателя этой теории - Чарвака.

Онтологической сущности этого учения соответствует и теория познания. Ее основа - чувственное восприятие мира. Истинно лишь то, что познается с помощью непосредственного восприятия. Поэтому для существования другого мира, не воспринимаемого чувствами, нет никаких оснований. Никакого иного мира существовать просто не может. Следовательно, религия - это глупое заблуждение. Вера в бога и потусторонний мир является, с точки зрения представителей этой школы, признаком скудоумия, слабости, малодушия.

В основе этической концепции чарваков лежит неограниченное наслаждение - гедонизм (от греч. hedone - наслаждение). Признавая только такие реальности жизни, как страдание и наслаждение в рамках чувственного бытия личности, эта школа целями человеческого существования считает богатство и наслаждение. Девиз представителей этой школы - надо есть, пить и наслаждаться этой жизнью сегодня, ибо смерть приходит всегда и ко всем. «Пока жизнь еще ваша, - живите радостно: никто не может избежать пронзительного взгляда смерти». Эта теория, таким образом, утверждает эгоизм и проповедует земные человеческие желания. Все моральные нормы, согласно этому учению, - это лишь человеческие условности, на которые не следует обращать внимания.

Оценивая философию материалистов, можно сказать, что она много сделала для критики старой религии и философии, для развенчания авторитета Вед, их неистинности и противоречивости.

«Философия чарваков , - пишет крупнейший современный философ Индии С. Радхакришнан, - представляет собой фанатическое усилие, направленное на освобождение современного ей поколения от бремени прошлого, которое довлело над ним. Устранение догматизма, происходившее с помощью этой философии, было необходимо для того, чтобы освободить место для конструктивных усилий умозрения » 1 .

В то же время эта философия была односторонним мировоззрением, отрицающим роль интеллекта, разума в познании. Поэтому с ее точки зрения невозможно было объяснить, откуда берутся абстрактные, всеобщие идеи и моральные идеалы. Результатом этой односторонности явились нигилизм, скептицизм и субъективизм. Поскольку органы чувств принадлежат отдельному человеку, то, следовательно, и истина может быть у каждого только своя. Результат этой односторонности - и отрицание ими высших нравственных целей и ценностей.

Однако несмотря на эти очевидные и серьезные недостатки, школа чарваков положила начало критики брахманистского направления в индийской философии, подорвала авторитет Вед и оказала значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли Индии.

Джайнизм . Его основателем считается Махавира Вардха-мана (VI в. до н. э.). Он получил также имя Джина, что означает Победитель (имеется в виду победа над круговоротом перерож­дений). В центре этого направления находится бытие личности. Сущность личности, с точки зрения джайнизма, дуалистическая: духовная (джива ) и материальная (аджива ). Связующее звено между дживой и адживой - карма . Однако сама карма понимается здесь, в отличие от Упанишад, как тонкая материя, а не как закон воздаяния. Это соединение неживой, грубой материи с душой посредством кармы и приводит к возникновению личности. И карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений.

Душа человека вынуждена странствовать, постоянно перерождаясь, до тех пор, пока она связана с тонкой материей. Но правильное познание и аскетизм могут помочь ей освободиться от материального мира (адживы). В этом случае душа переходит в высшую сферу, где постоянно и пребывает в чистой духовности. Это происходит потому, что джива существует в двух формах бытия: несовершенной и совершенной. В первом случае она находится в соединении с материей и в состоянии страдания . Во втором - джива освобождается от этой связи и становится свободной, способной управлять своим собственным бытием. В этом случае она переходит в состояние блаженства - нирвану , наивысшего состояния души, когда конечная цель достигнута.

В соответствии с этим джайнизм признает два вида познания: несовершенное , основанное на опыте и разуме, и совершенное , основанное на интуиции и постигающее истину путем прямого ее усмотрения. Второе доступно только тем, кто освободился от зависимости материального мира (адживы). При этом джайнизм признает относительность познания и возможность множества точек зрения при рассмотрении предмета. С этим связан его диалектический метод.

Характерной особенностью философско-этической концепции джайнизма является разработка им правил и норм поведения человека и требование их неукоснительного соблюдения. Этическое воспитание личности - решающий фактор в переходе бытия личности из несовершенного состояния в совершенное. И хотя карма решает все, наша настоящая жизнь, которая находится в нашей собственной власти, может изменить воздействие прошлого. А с помощью чрезмерных усилий мы можем избежать и воздействия кармы. Поэтому в учении джайнистов нет абсолютного фатализма, как это может показаться на первый взгляд.

Правильная жизнь человека связывается при этом с аскетическим поведением , которое практиковалось в Индии многими великими святыми, предававшими себя даже смерти. Только аскетизм ведет к прекращению перерождений и к освобождению души от сансары. Причем освобождение носит индивидуальный характер. Каждый освобождается самостоятельно. Однако этика джайнизма носит хотя и эгоцентрический, но далеко не эгоистический характер, как в учении чарваков. Эгоизм и индивидуализм предполагают противопоставление индивида социальной среде, утверждение собственных интересов за счет других людей. Между тем основные этические принципы джайнизма: отстранение от мирского богатства, суеты, страстей, уважение ко всем живым существам и т.п. мало совместимы с эгоизмом и индивидуализмом.

Следует отметить, что философия джайнизма сохраняет и сегодня свое влияние в Индии.

Буддизм так же, как и джайнизм, возник в VI в. до н. э. Его основатель - индийский принц Сиддхартха Гаутама , получивший впоследствии имя Будды (пробужденный, просветленный), так как после многих лет отшельничества и аскезы достиг пробуждения, т. е. пришел к пониманию правильного жизненного пути, отвергающего крайности .

Характерная особенность этого учения - его этико-практическая направленность , а центральный вопрос, который его интересует, - бытие личности . В основе буддизма «четыре благородные истины»:

существование человека от рождения до смерти неразрывно связано со страданием;

существует причина страдания, которой является жажда бытия(стремление к жизни), ведущая через радости и страсти к перерождению;

существует освобождение от страдания, устранение причин страдания, т.е. устранение этой жажды бытия;

существует путь , ведущий к освобождению от страданий, который отвергает как жизнь, посвященную только чувственным наслаждениям, так и путь аскезы и самоистязания. Именно в этом состоит буддийский принцип так называемого среднего пути, рекомендующий избегать крайностей.

Освобождение от страданий как конечная цель бытия личности - это, прежде всего, уничтожение желаний, точнее говоря, угашение их страстности. С этим связана важнейшая концепция буддизма в нравственной сфере - концепция терпимости (толерантности) и относительности . Согласно ей, дело заключается не в каких-то общеобязательных нравственных предписаниях, а в непричинении вреда окружающим . Это и есть главный принцип поведения личности, в основе которого лежит чувство доброты и совершенной удовлетворенности.

С этикой буддизма органично связана и его концепция познания . Познание здесь является необходимым способом и средством достижения предельной цели бытия личности. В буддизме устраняется различие между чувственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика медитации (от лат. rneditatio - сосредоточенное размышление) - углубленной психической сосредоточенности и отрешенности от внешних объектов и внутренних переживаний. Результатом этого является непосредственное переживание целостности бытия , полная самоуглубленность и самоудовлетворенность. Достигается состояние абсолютной свободы и независимости внутреннего бытия личности, которое как раз и тождественно угашению желаний. Оно и есть освобождение , или нирвана - состояние высшего блаженства, конечная цель стремлений человека и его бытия, характеризующаяся отрешенностью от жизненных забот и желаний. При этом подразумевается не гибель человека, а выход его из круговорота перерождений, освобождение от сансары и слияние с божеством.

Практика медитации составляет сущность буддийского проникновения в жизнь. Подобно молитве в христианстве медитация - сердцевина буддизма. Конечная же ее цель - просветление, или состояние нирваны. Следует иметь в виду, что в системе буддизма определяющим является принцип абсолютной автономии личности, ее независимости от среды. Все связи человека с реальным миром, в том числе и социальным, буддизм рассматривает как отрицательные и вообще вредные для человека. Отсюда и проистекает необходимость освобождения от несовершенного реального существования, от внешних объектов и чувств. С этим связана и уверенность большинства буддистов в том, что страсти, которые порождает тело человека, и беспокойство, сопряженное с ним, должны быть преодолены. Основной способ этого - достижение нирваны.

Таким образом, философия буддизма, как и джайнизма, носит эгоцентрический и интровертивный характер.

Ортодоксальные школы в древне индийской философии В отличие от не ортодоксальных школ (чарваков, джайнизма, буддизма) в истории древне-индийской философии существовали и ортодоксальные школы, которые неотрицали авторитета Вед, а, напротив, опирались на них. Рассмотрим основные философские идеи этих школ

Веданта (завершение Вед) - наиболее влиятельная система, важнейшая философская основа индуизма. Она признает брахмана как абсолютную духовную сущность мира. Отдельные души (атманы) через познание или любовь к богу достигают спасения, соединяясь с богом. Выход из круговорота рождений (сансары) и заключается в рассмотрении всего сущего с точки зрения высшей истины; в познании той истины, что внешний мир, окружающий человека, - это иллюзорный мир, а подлинной неизменной реальностью является брахман, с которым отождествляется атман. Главный путь к достижению этого истинного знания - соблюдение нравственных норм и медитация , которая означает интенсивное размышление над проблемами Вед.

Важную роль при этом играет помощь учителя. Поэтому одним из требований веданты является покорное следование ученика за учителем, постоянное размышление над истинами веданты с целью непосредственного и постоянного созерцания истины. Знание освобождает душу. Незнание, напротив, порабощает ее, усиливает стремление к чувственным удовольствиям. Изучение веданты и является основным средством освобождения души.

Миманса (размышление, исследование ведийского текста о жертвоприношениях). Эта система касается объяснения ритуала Вед. Учение Вед здесь тесно связывается с дхармой - идеей долга, исполнение которого предполагает прежде всего жертвоприношение. Это выполнение своего долга и ведет к постепенному искуплению от кармы и к освобождению как прекращению перерождений и страданий.

Санкхья (число, перечисление) - в ее основании лежит не непосредственно текст Вед, а независимый опыт и размышление. В этом плане санкхья отличается от веданты и мимансы. Учение этой школы выражает точку зрения, согласно которой первопричиной мира является материя, природа (пракрита ). Наряду с природой признается и существование абсолютной души (пуруши) . Именно благодаря ее наличию во всех вещах существуют и сами вещи. При соединении пракрити и пуруши возникают исходные принципы мира, как материальные (вода, воздух, земля и т.д.), так и духовные (интеллект, самосознание и т.д.).

Таким образом, санкхья представляет собой дуалистическое направление в философии индуизма.

Йога (напряжение, глубокое размышление, созерцание). Философия этой школы направлена на практическое психологическое обучение. Ее теоретическая основа - санкхья, хотя в йоге признается и личный бог. Большое место в этой системе занимает объяснение правил психической тренировки, последовательными ступенями которой являются: самонаблюдение (яма ), овладение дыханием при определенных положениях (позах) тела (асана ), изоляция чувств от внешних воздействий (пратьяхара ), концентрация мысли (дхарана ), медитация (дхьяна ), состояние отторжения (самадхи ). На последней ступени достигается освобождение души от телесной оболочки, происходит разрыв пут сансары и кармы. Этические нормы йоги связаны с формированием высоконравственной личности.

Вайшешика . На раннем этапе развития эта система содержит ярко выраженные материалистические моменты. Согласно ей все вещи постоянно изменяются, но в них имеются и устойчивые элементы - шаровидные атомы. Атомы вечны, никем не созданы и многокачественны (17 качеств атомов). Из них и возникают различные одушевленные и неодушевленные предметы. Мир, хотя и состоит из атомов, однако движущей силой его развития является бог, который действует в соответствии с законом кармы.

Ньяя (правило, логика) - учение о формах мышления. В этой системе главное состоит в исследовании метафизических проблем при помощи логики . Ньяя исходит из освобождения как конечной цели человеческой жизни. По мнению представителей этой школы, условия и методы истинного познания как средства достижения освобождения могут быть определены с помощью логики и ее законов. Само же освобождение понимается как прекращение воздействия отрицательных факторов страдания.

Наиболее значительной и знаменитой книгой не только эпического периода, но и всей истории Индии считается «Бхагавадгита, часто называемая просто «Гита». Она составляет часть шестой книги «Махабхараты». «Бхагавадгита» в переводе означает песнь Бхагавата, т. е. бога Кришны , или божественная песнь. Она была написана примерно в середине I тыс. до н. э. и выразила потребность масс заменить старую религию Упанишад с ее тощими абстракциями и во главе с неопределенным Абсолютом на менее абстрактную и формальную.

«Бхагавадгита» с ее живым личным богом (Кришной) с успехом выполнила эту задачу и положила начало новому направлению религиозной мысли - индуизму . Следует иметь в виду, что философия «Гиты» ни в коем случае не отрицает, как уже было сказано, авторитета Вед, а напротив, испытывает значительное влияние Упанишад. Более того сама философская основа «Гиты» взята именно из Упанишад. Приемлемость для широких масс религиозно-философской основы индуизма обусловила тот факт, что к началу новой эры он завоевал решающее влияние в идеологической сфере индийского общества.

Согласно «Бхагавадгите», вечно изменяющаяся природная, материальная реальность не является первичной реальностью - пракрити. Первичное, вечное и неизменное бытие - это высший брахман. О смерти печалится не следует, ибо она не есть угасание. Хотя индивидуальная форма человеческого существования может изменяться, но сущность человека и после смерти не уничтожается, то есть атман человека остается неизменным, даже если тело стало прахом. В духе Упанишад «Гита» отождествляет два начала - брахман и атман . За смертным телом стоит атман, за преходящими объектами мира - брахман. Эти два начала едины и тождественны по своей природе. Главным объектом познания в «Бхагавадгите» является верховный брахман, не имеющий ни начала, ни конца. Познав его, человек становится бессмертным.

По форме «Гита» представляет собой диалог между эпическим героем Арджуной и богом Кришной, который сюжетно выступает как возница и наставник Арджуны. Основной смысл книги заключается в том, что Кришна воплощает высшее божественное начало индуизма, а сама книга является его философской основой. В отличие от Упанишад, «Бхагавадгита» обращает больше внимания на нравственные проблемы и отличается эмоциональным характером. Диалог, который ведут Арджуна и бог Кришна, происходит накануне решающего сражения, когда полководца Арджуну охватывает сомнение - вправе ли он убивать своих родственников. Он, таким образом, находится в ситуации, когда должен сделать решающий нравственный выбор. Этот выбор, связанный с уяснением своего места в нравственном мире, и является главным вопросом, который стоит перед героем книги и перед каждым человеком. Основная проблема, которую следует разрешить, основана на осознании глубинного нравственного противоречия между практическим долгом человека и более высокими нравственными требованиями.

Поэтому, в отличие от Упанишад, в «Бхагавадгите» обращается внимание не на внешние, ритуальные факторы достижения нравственного миропорядка (жертвоприношения), а на внутреннюю нравственную свободу индивида. Для ее обретения недостаточно жертвоприношений, благодаря которым только богатые люди могут снискать себе милость богов. Обретение внутренней свободы достигается отрешением от внешних, чувственных притязаний и соблазнов, на каждом шагу подстерегающих человека. В связи с этим в книге развивается учение о йоге - одном из направлений в индийской мысли, выработавшем целый комплекс приемов, благодаря которым достигается особое состояние духа, психического равновесия. Хотя следует иметь в виду, что корни йоги очень древние, а сама йога образует общий элемент большинства древнеиндийских систем. В «Бхагавадгите» йога как раз и выступает как метод психического воспитания, позволяющий освобождаться и очищаться от всякого рода заблуждений и познать истинную реальность, первичное бытие - брахман, вечный дух, составляющий основу всего сущего.

Главный герой «Гиты» и стремится найти нравственное оправдание своих действий в самых глубинных основаниях вечного духа - брахмане. Для достижения брахмана требуется аскетический отказ от всего преходящего, эгоистических устремлений, чувственных вожделений. Но зато отказ от этого и есть путь обретения подлинной свободы и достижения абсолютной ценности. Истинное поле битвы Арджуны - это жизнь его собственной души и необходимо победить то, что мешает ее подлинному развитию. Он и пытается, не поддаваясь соблазнам и подчиняя страсти, завоевать подлинное царство человека - истинную свободу. Достижение ее - задача не из легких. Она требует ас­кезы, страдания и самоотречения.

Различные школы философии рождались на основе разных точек зрения на извечные вопросы бытия. Каждый основатель своего учения, пытаясь доказать правоту своих мировоззрений, окружал себя учениками и последователями, которые поддерживали и развивали философию именно этой школы. Порой учения разных школ буквально противоречили друг другу, но, опираясь на законы той же философии и логики, каждая точка зрения имела право на существование.

Зарождение философии в Древней Индии

Самые древние из изученных на сегодняшний день — это философские изыскания Древней Индии. Их зарождение относят ко II тысячелетию до н.э. Основаны эти учения были на изучении окружающего мира, человеческих отношений, всего того, что связано с природой существования человеческого тела и его души. Но изыскания не имели твердой научной базы, скорее они относились к логическим выводам из увиденного и прочувствованного. Это были первые шаги к научным учениям и объяснениям различных явлений в жизни человека.

Что такое «Веды»?

Можно сказать, что вся мировая философия своими корнями уходит вглубь веков и опирается на изыскания Древней Индии. Рассмотрим важные особенности философии Древней Индии подробнее.

До нашего времени дошли сохраненные сокровища индийской философии, записанные на санскрите. Это произведение имеет общее название «Веды» , т.е. знание, видение . Сборник включает в себя различные заклинания, обряды, воззвания, молитвы и т.д., обращенные к силам природы, а также это попытка истолковать окружающий мир человека с философской точки зрения. Учение разъясняет первые представления людей о их нравственной и моральной сущности в жизни.

«Веды» разделены на четыре части, о которых стоит сказать подробней:

1. Первая часть — Самхиты , что означает гимны, она самая древняя из всех частей.
2. Вторая часть — Брахманы — ритуальные тексты, на них и основана религия или философия Брахманизма , имевшая главную силу и власть до возникновения Буддизма.
3. Третья часть — Араньяки (лесные книги) — это часть дает рекомендации и устанавливает правила жизни людей, выбравших отшельнический образ жизни .
4. Четвертая часть — Упанишады — что означает сидеть у ног учителя и получать сокровенное, тайное знание — философская часть «Вед» . В ней и появляется новый персонаж Пуруша, который представляется всезнающим и всемогущим, душой мира, космическим разумом, т. е. в нашем понимании — всесильным богом. Далее он получит имя Атман, у которого человек-ученик получает знания.

На «Веды» опираются все школы философии Древней Индии, отсюда и пошло разделение общества на четыре варны , или, как их еще называют, касты — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Варна — это статус определенной группы людей в обществе, если сказать точнее — это оболочка, окраска, цвет, покров. Право принадлежать к определенной касте определяется по рождению. Каждая каста занимается определенным видом деятельности.

• Брахманы (цвет белый) — это высшая каста, она занимается только умственным трудом.
• Кшатрии (цвет красный) — их удел — военное дело.
• Вайшьи (цвет желтый) — занимаются только ремесленными работами и земледелием.
• Шудры (цвет черный) — эта самая низшая варна, занимающаяся «черной» работой.

К знаниям имели доступ только мужчины трех первых каст, четвертая каста, равно, как и все женщины, от знаний были отстранены. Их достоинство ценилось наравне с животными.

Основные школы философии Древней Индии

Как видно из развития истории, в основе разделения общества также лежит своеобразная философия, которая идет из древних «Вед». С развитием общества и делением его на касты появляются течения, сформировавшие ортодоксальное и неортодоксальное направление индийской философии . Появляются школы этих направлений, которые придерживаются поддержания или опровержению «Вед». Разделения на эти школы философских знаний происходит к VIв. до н.э. — к этому привело развитие общества, формирование новых экономических отношений, нравственное совершенствование человека, возникновение новых знаний.

Рассмотрим кратко, чем отличаются две школы разных философских убеждений.

Ортодоксальные школы (астика — неист) остались верны философии «Вед». К ним относились такие, как Веданта, Санхья, Ньяя, Миманса, Иога и Вайшешика. Приверженцами этих течений считаются те, кто верит в продолжение жизни после ухода в иной мир. Интересно рассмотреть каждое направление ортодоксальных школ подробнее.

1. Веданта или завершение вед, школа делится на два направления «адванта» и «вишишты- адванта». Философский смысл первого направления — нет ничего, кроме бога, все остальное лишь иллюзия. Второе направление — вишишта-адвайты, проповедует три реальности из которых состоит мир — это бог, душа и материя.
2. Санхья — эта школа учит признанию материального и духовного начал. Материальные ценности находятся в постоянном развитии, духовное начало — вечно. Материальное уходит вместе со смертью человека, духовное же начало продолжает жизнь.
3. Ньяя — школа, высшим духовным наставником которой является бог Ишвара. Учение школы — это вывод из ощущения, аналогии и свидетельства окружающих.
4. Миманса — школа основана на принципах логики, разумного объяснения, оно признает духовное и материальное существование.
5. Вайшешика — эта школа основывает свои принципы на знании того, что все окружающие человека, как и он сам, состоит из неделимых частиц, которые имеют вечное существование и управляются мировой душой, т.е. богом.
6. Йога — это самое известное направление из всех школ. Она основана на принципах бесстрастия, созерцания и отрешенности от материального. К достижению гармоничного освобождения от страданий и воссоединения с богом, ведут медитации. Йога лояльно относится ко всем существующим школам и к их учениям.

Неортодоксальные школы (настика — атеист), не берущие древние «Веды» за основу своей философии. К ним относятся Буддизм, Чарвака-Локаята, Вед-Джайнизм. Приверженцы данной школы считаются атеистами, но джайская и буддийская школа все-таки исповедуют астику, так как верят в продолжение жизни после смерти.

1. Буддизм — философия этой школы провозглашена официальной религией. Основатель — Сиддхартха, которого прозвали Буддой, т.е. просветленный. В основе философии школы лежит путь просветления, достижение нирваны. Это состояние полного покоя и невозмутимости, освобождение от причин возникновения страданий и боли, от внешнего мира и мыслей, с ним связанных.
2. Чарвака (Локаята) — школа основана на мудрости учений о том, что все сущее состоит из воздуха, воды, огня и земли, т.е. четырех стихий, в различном сочетании. После смерти, при распадении этих элементов, они присоединяются к своим собратья в природе. Школа отрицает существование любого другого мира, кроме материального.
3. Джайнизм — название школа получила по прозвищу своего основателя — Джина, жившего в IVв до н.э. Главный тезис заключается в вере в Таттва. Это сущность, материал для создания всего строения мира — душа (джива) и все, что ей не является (аджива) — материальное окружающее человека. Душа вечна, и у нее нет создателя, она существовала всегда и она всемогуща. Цель учения — образ жизни человека, отказавшегося от низменных страстей — полный аскетизм и послушание учителю, победившему собственные страсти и способному научить этому других.

Брахманизм

Изменения, происходящие в Индии с появлением кочевых племен, которые называли себя ариями , разрушали привычные уклады жизни общества. Со временем тексты священных «Вед» стали непонятны большинству из людей. Осталась небольшая группа посвященных, которые могли толковать их — брахманы . Эти изменения относят к середине II тыс. до н.э.

Арии принесли в культуру Индии новый мир философских учений и представлений. У них были свои боги, которые требовали жертвоприношений.

В течение столетий ведическая философия обрастала новыми знаниями и усложнялась новыми ритуалами. Поддерживали и развивали новые формы религиозной философии по-прежнему брахманы. Главным богом они провозгласили Праджапати — Хозяина существ и Владыку порождений. Ритуалы с жертвоприношениями стали повседневной действительностью. Философия разделила мир надвое — мир богов и обычных людей. Брахманы-жрецы ставили себя наравне с древними богами и их учениями. Но «Веды» по-прежнему считались основополагающей базой новой философии.

В процессе общественного развития происходило переосмысление философских течений, основы которых были заложены в глубине веков. Далее они стали основами возникновения новых религий , таких как индуизм (продолжение брахманизма перемешанного с ведической философией и местными религиями) и буддизм .

Как мы сейчас знаем, буддизм из философской школы вырос до таких высот, что стал одной из трех мировых религий и распространился в странах востока и Юго-Восточной и Центральной Азии.

Стремление человека к познанию, приводящее впоследствии к развитию и прогрессу общества, было взято из древних философских трактатов. Сегодня люди также занимаются поиском ответов на вечные вопросы человечества, не подозревая того, что они повторяют путь многих поколений, пытавшихся разобраться в смысле жизни.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефилирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т.к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный методологический подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов – в рамках джайнизма , буддизма , индуизма , так и формы и литературные жанры философствования – в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхид-хармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках.

Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокультурному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия».

Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской – теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» – признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийскому материалу самой категории «философия», с фактологической – потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии ).

Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» – исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования.

Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии – комментарий – строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Аваява ) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семичленных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии – изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика ), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Вьякта-авьякта ), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьявахарика-парамартхика ). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид».

Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.

ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД (ок. 10 – 6– 5 вв. до н.э.) – период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхарваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме , сансаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман », «Тот Атман есть, поистине, Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериори-зации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды ). Тем не менее мы пока еше не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии – за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Уддалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л.Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры).

ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8–5 вв. до н.э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений – диалектике и систематизации понятий – аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуаловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «дофилософия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «предфилософия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.

НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИ в собственном смысле – как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике – датируется временем духовно-культурного кризиса сер. 1-го тыс. до н.э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. śramana, пали samañña – подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.

ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛ охватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхавиравады , каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н.э. школы сарвастивады ). В 4–3 вв. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н.э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхья , начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики , ньяи , мимансы , веданты.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра» , принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. – сутры мимансы и карики мадхьямики , в 3–4 вв. – сутры ньяи и веданты, в 4 в. – основополагающий текст йогачары «Мадхьянтавибхагасутра» Асанги, в 4–5 вв. – сутры йоги и карики санкхьи – древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Прамана-самуччая» Дигнаги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).

РАННЕСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами – даршанами. Комментарии решают две основные задачи – истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа – как в вайшешике, где «Падарт-хадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вайшешика-сутрам» , но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6–7 вв. произошло деление на школы прасангика и сватантрика ; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7– 8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта , которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.

ПЕРИОД «ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ» (9–15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Мишры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вайшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований – школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-адвайта Рамануджи (11–12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья – положения и парадигмы адвайта-веданты и т.д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей.

Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? и существует ли «совершенный» после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т.д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и «высокой» схоластики существенно изменился в сравнении со шраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными «общеиндийскими» философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти «общеиндийские» философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области «логики», «физики» и «этики».

«ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма:

(1) Холм воспламенен;

(2) Потому что он дымится;

(3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня;

(4) Но холм дымится;

(5) Следовательно, он воспламенен.

Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые – доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Дигнаги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения – пункта (3): ведантис-ты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти ) можно обосновать простой индукцией, реалисты-найяики – реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огненностью», номиналисты-буддисты – признанием лишь некоторых априорных отношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины.

2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы ) следует считать достоверными и «атомарными» – не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша ), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (анумана ), санкхьяики и йогины – словесное свидетельство (шабда ), найяики – сравнение (упамана ), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артхапатти ), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха ), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакшини»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «максималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй – введение его в сетку родовидовых характеристик и т.д. (нирвикальпа–савикальпа , пратьякша ). По проблеме критериологии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые – что только истинность.

Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары – неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы – ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это – змея») двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос – каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки – и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сушим и не не-сущим является и весь эмпирический мир).

3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) – учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы – первой, а найяики заняли компромиссную позицию.

«ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.

1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам – связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия – выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность – классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада ); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что уни- 1 версалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.

Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсуствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Абхава ). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она – лишь отрицание света, для ведантистов – некоторая положительная сущность.

2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида – Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пудгала ) для объяснения закона воздаяния; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины – множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет-антахкарана ); ведантисты – единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты – и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брах-манисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших душу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики – что все пять первоэлементов являются его причинами.

3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада ); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов – в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрити – они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада ); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией – причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (виварта-вада ).

4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (ишвара-вада ) – найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада ) – материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара – «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара – архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила ), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта).

«ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.

1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-ахимсы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы , то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары – стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.

2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша ) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Ньяя-бхашье» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Мандана Мишра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания.

Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» – слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» – как вишнуитские, так и шиваитские – течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.

Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное – уже после его физической смерти (Уддйотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя.

Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соотвественно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал.

Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье.

Литература:

1. Чаттерджи С. , Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955;

2. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1–2. М., 1956– 57;

3. Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994;

4. Он же. Первые философы Индии. М., 1997;

5. Лысенко В.Г. , Терентьев Α. Α. , Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994;

6. Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Indische Philosophie. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;

10. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932;

11. Potter K. Presuppositions of India’s Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. К.Н.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliography, comp. by К.Н.Potter, 1970, 1983, 1995;

14. v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyāyavaiśeṣika up to Gañgeša, ed. by K.H.Potter, 1977;

15. v. 3, Advaita Vedanta up to Śaṃkara and His Pupils, ed. by K.H.Potter, 1981;

16. v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J.Larson and R.Sh.Bhattacharya, 1987;

17. v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K.H.Potter with R.E.Buswell, P.S.Jaini and N.R.Reat, 1996.

В.К.Шохин

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Становление и развитие индийской философии Нового времени обычно связывают с именем Р.М.Роя , родоначальника направления, доминировавшего в философской жизни Индии 19 в., позднее названного неоведантизмом. Высказывается, однако, мнение, что первым теоретиком Нового времени был безымянный автор религиозно-философского трактата «Маханирванатантра», написанный в Бенгалии предположительно между 1775 и 1785. Гуманистическая направленность и просветительский пафос этого трактата сочетаются с активным неприятием политеизма, требованием веры в единого личностного Бога и ориентацией на строго духовное его почитание. Считается, что Рой находился под большим влиянием «Маханирванатантры».

Рой, а также его единомышленники и последователи в 19 в. (Д.Тагор, К.Ч.Сен, Дайянанда Сарасвати , Вивекананда и др.) при всем различии их воззрений опирались на веданту, хотя считали возможным соединять ее элементы с элементами других даршан (чаще всего санкхьи, вайшешики и ньяи). Признание глубинного единства человека и мира в духовной первооснове и внутреннего соотношения Брахмана и мира составляют основание их онтологических воззрений. Ориентация на рациональное познание, протекающее в понятиях, суждениях и умозаключениях, и требование ограничить притязание ортодоксов на непогрешимость, уникальность и исключительность шрути (ведийские тексты) при одновременном признании «сверхразумных» познавательных способностей человека и его потребности в священном писании лежало в основе их гносеологических воззрений. Мировосприятие и мировидение теоретиков 19 в. определялось в значительной мере внешними факторами, обусловленными особенностями колониального положения страны. Они ознакомились с учениями, основанными на иных мировоззренческих, теоретико-познавательных и логико-методологических принципах. Неоведантисты не создали самостоятельных законченных систем. Переакцентировка унаследованного мыслительного материала была сосредоточена вокруг проблемы человека, формируя лучшие черты неоведантизма: критический заряд, гуманистическое и нравственное начало, обращенность к реальности. Активная деятельность в пользу социальных реформ, осуществляемая в русле реформации индуизма, составляла самую заметную сторону их деятельности. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды содержится признание необходимости как религиозного, так и социального обновления, преобразования общественных структур, естественнонаучного освоения мира и равноправного диалога с западным миром.

Процессы, сопоставимые со становлением и развитием неоведантизма, неотделимого от реформации индуизма, осуществлялись и в рамках мусульманской традиции. В поисках те-оритического основания «учения о самопомощи» к исламу обращался Сид Ахмад-хан, подчеркивая при этом необходимость нового прочтения Корана. Позднее, в первой половине 20 в., поэт и мыслитель М.Икбал разработал идею «совершенного человека» всецело на принципах «реконструированного» ислама.

В новейшее время можно называть неоведантистами следующих мыслителей и общественно-политических деятелей 20 в.: М.К.Ганди , А.Гхоша , Р.Тагора , Раману Махарши, Кр.Бхаттачарью , Бх.Даса , С.Радхакришнана. Их жизненные пути и судьбы разнились порой весьма существенно: Ганди и Гхош (до 1910) были политическими деятелями; Тагор – знаменитым поэтом и писателем; Рамана Махарши – известным йогином; Дас, Бхаттачарья и Радхакришнан связали свою жизнь с университетами, хотя не всегда и не в полной мере замыкались рамками преподавания. При всем различии исходных представлений, способе их экспозиции и влиянии на общественно-политическую жизнь страны творчество этих мыслителей зависело от религиозного мышления, имело опорой веданту, было отмечено этическим пафосом, неотделимо от идей всемирности и пронизано гуманистическими идеями. Ганди исходил из положения о нераздельности религиозного и политического и, положив в основу своего учения тезис об отождествлении религии с моралью, обосновал требование ненасильственного ведения освободительной борьбы. Гхош, пережив опыт особых мистических прозрений, создал сложно структурированную, всеохватывающую систему «интегральной йоги», объясняющую процесс инволюции Ниргуна Брахмана, неотделимый от процесса эволюции, трактуемой как спиритуализация материи и появление «совершенного» человека, способного жить вечно. Пафос жизнеутверждения, радостное эмоционально-эстетическое восприятие мира, восторг от богатства жизненных впечатлений – суть прочтения Упанишад, осуществленного Тагором. Рамана Махарши сделал центральным в своем учении проблему уяснения соотношения субъекта и объекта, но, придя к выводу об интроспекции как единственном способе постижения своего «я», вместе с тем считал совместимой с такого рода духовной практикой активную, общественно ориентированную деятельность.

Формирование т.н. «академической философии» можно отнести к кон. 19 в. В образованных в сер. 19 в. трех центральных университетах преподавались не только классические дар-шаны, но и западные философские системы. Подход к учениям Запада был избирательным. В последние десятилетия 19 в. особенно влиятельными были идеи позитивизма Дж.Милля и Г.Спенсера , утилитаризма И.Бентама , интуитивизма А.Бергсона. Индийских интеллектуалов привлекало созвучное их мироощущению восприятие реальности Бергсоном, основанное исключительно на интуиции, понимаемой как специфические возможности ума и не сводимой ни к чувственному опыту, ни к логическому мышлению. Позднее с энтузиазмом были встречены системы Гегеля и Канта , ибо гегелевская идея Абсолютного духа казалась сопоставимой с ведантистским пониманием Ниргуна Брахмана, а гегелевская трактовка соотношения религии и философии виделась совместимой с традиционным пониманием религии как «практики философии», а философии как «теории религий». Творчество Канта вызывало интерес прежде всего учением о моральном долге, в котором усматривали определенное родство с идеями мимансы.

Творчество Бхаттачарьи, Даса и Радхакришнана являет собой серьезное переосмысление ведантистских схем и стремление творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельных систем, способных объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире. Разные концепции были основными компонентами их систем: концепция Абсолюта как истины, ценности и реальности (Бхаттачарья); соотношение единого и многого (Дас); философское осмысление религии как феномена преимущественно этического характера (Радхакришнан). Различные проявления имело и соотношение национального наследия и влияния западных систем: Бхаттачарья в трактовке сущности философии опирался на дар-шаны и привлекал также идеи Канта, неокантианства , логического позитивизма; Дас пытался соединить с ведантой идеи Гегеля и Фихте и сохранить ведантистские представления о мировых циклах; Радхакришнан в трактовке проблем познания опирался не только на веданту, но и на интуитивизм Бергсона.

В 1950–90-е гг. определенный вклад в развитие философии (гл.о., в осмысление проблем истории как процесса, стимулов движения социальной жизни, социального прогресса, философских проблем науки и культуры) внесли общественно-политические деятели (Дж.Неру, Дж.П.Нарайян, X.Кабир). В трудах членов ашрамов и разнообразных религиозных организаций преимущественное внимание уделяется веданте: она трактуется то как обоснование мистических доктрин («Общество божественной жизни»); то как единственно адекватное обоснование универсальных общечеловеческих возвышенных нравственных идеалов («Миссия Рамакришны», «Брахма Кумари»); то как духовная дисциплина, имеющая много общего с современной наукой, но превосходящая общезначимое эмпирическое знание способностью «схватывать» сокрытую истину («Миссия Рамакришны», «Адвайта ашрам» и др.). Все же со 2-й пол. 20 в. философские проблемы разрабатываются преимущественно представителями академических кругов, т.е. профессиональными философами в университетах и научных центрах.

Современную индийскую философию нельзя свести к какой-либо одной системе или направлению. Она являет собой плюралистический комплекс разнообразных систем и учений. Можно говорить о различных моделях теоретического мышления; сохраняется ориентация на философскую классику; очевидна и переоценка наследия, и обращение к методологическим основаниям западных систем (аналитической философии – Н.К.Девараджа, Б.К.Матилал, Г.Мишра; феноменологии и экзистенциализма – Дж.А.Мехта, Дж.Моханти, Р.Синари; марксизма – С.Гупта, К.Дамодаран, Д.П.Чаттопадхьяя (ст.)). Широкое хождение имеют концепции синтеза и компаративистики, когда сравнительная философия понимается как самостоятельная теория со своими методами, объектами и целями исследования (Д.М.Датта, Девараджа, Моханти, К.С.Мурти, П.Т.Раджу, Д.П.Чаттопадхьяя (мл.). Ежегодно растет число работ, посвященных истории и теории историко-философского процесса (Р.Баласубрамания, С.П.Банерджи, Калидас Бхаттачарья, Т.М.П.Махадеван, К.С.Мурти, Т.Р.В.Мурти, Р.Прасад, Раджу, М.Чаттерджи), а также вопросам социально-философского знания (П.Грегориус, Дайя Кришна, К.С.Мурти, Чаттерджи, Чаттопадхьяя (мл.). Проводящиеся с 1925 ежегодные сессии Всеиндийского Философского конгресса способствуют взаимному сближению ученых. Индийский Совет по философским исследованиям (создан в 1981) координирует научную работу и определяет приоритетные области исследования.

Литература:

1. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983;

2. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985;

3. Он же. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М., 1988;

4. Murty К.S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. Delhi, 1985.

О.В.Мезенцева

Индийская философия возникает на основе богатой культурной традиции многочисленных народностей великой Бхарата Варша - Древней Индии. По самым скромным оценкам, индийская цивилизация зародилась за несколько тысяч лет до н.э. Некоторые исследователи, симпатизирующие теософской историографии, склонны значительно расширять эти временные границы - до десятков, а то и сотен тысяч лет. В необозримые исторические глубины уходят истоки и духовной культуры Индостана, представленной многочисленными мифами, эпическими поэмами, религиозными учениями и аскетическими практиками йоги.

Непосредственной основой многих философских систем Древней Индии были сакральные тексты ведической литературы и связанная с ними древняя религия народов Индостана - брахманизм (от имени верховного бога - Брахма, или Брахман). В настоящее время науке известны четыре Веды - Ригведа , Самаведа, Яджурведа , Атхарваведа. Период их формирования историками оценивается очень противоречиво: от тысячи до десятков тысяч лет. Тем не менее можно определенно сказать, что Веды являются одним из самых древних известных письменных памятников человеческой мысли.

Веды в Индии считаются Священным Писанием или Откровением (гирути ), которое было записано древними духовными мудрецами (ригии ). Тексты Вед представляют собой собрание изречений, религиозных гимнов, жертвенных песен и заклинаний. Проблематика их весьма широка. Некоторые гимны по масштабу поднимаемых вопросов и методам их решения уже имеют философский характер.

К тексту каждой Веды примыкают несколько других текстов - собраний сочинений разных авторов, написанных позднее. Во-первых, это религиозные книги, которые называются Брахманами. Они представляют собой сборники комментариев и ритуальных текстов. Во-вторых, это Араньяки (букв, «лесные книги»), которые формировались как наставления для лесных отшельников и аскетов. В-третьих, это Упаиишады (букв, «сидеть у ног учителя») - философские произведения, которые расцениваются как высшие сокровенные объяснения текстов Вед. Таким образом, Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады формировались в течение длительного времени и оказали существенное влияние на становление древней индийской философской мысли.

Значительное влияние на всю индийскую культуру также оказали пураны (тексты религиозного характера), итихасы (исторические произведения) и эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна». Особое значение для последующего развития философии в Индии имела одна из частей «Махабхараты» - Бхагават-Гита (букв, «песнь бога»). В ней описывается, как полулегендарный духовный учитель Кришна (считавшийся в индуистской традиции аватаром бога Вишну ) разъясняет своему другу и ученику - полководцу Арджуне важнейшие положения духовной философии и принципы йоги.

Развитие философских школ или систем философского умозрения (даршан) Древней Индии было тесно связано с эволюцией религиозного мировоззрения. Изначальная ведическая религия арийцев со временем трансформировалась в брахманизм. Арийская высшая божественная троица (Индра - Сурья - Агии) постепенно была вытеснена богами новой священной троицы. Это Брахма (Бог-творец), Вишну (Бог - хранитель миропорядка) и Шива (Бог-разрушитель). Под влиянием неортодоксальных философских учений (джайнизм, буддизм, адживика) к концу I тыс. до н.э. в лоне брахманизма нарастают изменения философского, этического и ритуального характера. На протяжении I тыс. брахманизм превращается в новую разновидность - индуизм , который в виде двух основных религиозных течений (шиваизм и вишнуизм) сохранился до нашего времени почти без изменений.

Основополагающие представления о мире и человеке, характерные для ведической религии и брахманизма, позже стали предметом дальнейшей разработки или критики со стороны индийских философских школ. Важнейшие аспекты этого религиозного миропонимания схематично выглядят следующим образом.

Причиной мироздания считался Брахман , понимаемый сначала чисто религиозно - как божественная Абсолютная Личность , позже философски - как высшее Абсолютное Начало объективного порядка. Мироздание состоит из трех миров (трилока ) - высшего духовного (неба), земного и низшего подземного. В них обитают многочисленные живые существа: боги, люди, животные, демоны, духи, элементалы и души.

Человек есть творение богов и вместе с тем представляет собой часть природы. Он изначально наделен Атманом - духовным началом субъективного характера, которое является основой его бессмертной божественной души. Душа (джива ) включена в круговорот постоянных перерождений в трех мирах (колесо сансары), которые регулируются кармой (сначала - бог воздаяния, позже - закон воздаяния). Бытие души в земном мире неизменно отягчается негативной кармой, ведущей к непрерывным страданиям. От нее же зависят и условия нового рождения человека или животного.

Преодоление темной кармы, разрыв замкнутого круга сансары и достижение освобождения (мокши) считались высшими целями религиозной практики и смыслом земной жизни человека.

• Аватар - в индийской религиозной традиции воплощение высшей духовной сущности(Бога) в человеческом существе.
• Арийцы, или арии, - высокоразвитые племена, покорившие туземные народы Индостана в глубокой древности. Предполагается, что они населяли просторы Центральной Евразии и мигрировали на юг (на полуостров Индостан) и на запад (в Восточную Европу).

Индийская философия – это фундаментальное учение, которое, безусловно, сильно отличается от философии других государств. Индия существует с древних времен и поэтому на территории этой страны уже сложилась своя система постулатов великих мыслителей. Стоит отметить, что само понятие философии возникло за 500 лет до нашей эры.

В отличие от европейской и восточной философии Индии присущи следующие основные черты:

• Отсутствие преемственности и связи между философскими школами;
• Отсутствие ориентации на естественные науки;
• Ориентация на национальные традиции;
• Четкая направленность философских исканий на познание самого себя и своего внутреннего мира.

Индийская философия развивалась на протяжении трех основных периодов, которые выделены в истории этой удивительной страны, как: ведический, классический и период философских трактатов. В общем-то, развитие философии Индии началось с написания древних текстов, которые именовались «Ведами». Они состояли их четырех основных частей. Но самый большой вклад в развитие философии и культуры Индии внесла именно «Ригведа». Это писание помогло индийцам достигнуть познания космических явлений и других тайн бытия. Переселение душ, вознаграждение за прошлые поступки, поиск места в духовной иерархии, аскетизм, воздаяние после смерти – все это основные догмы философии Индии, которые присущи всем периодам ее развития.

Буддизм и ведантизм представляют собой основные философские направления этого государства. Как уже говорилось, постулаты второго направления зафиксированы в так называемых «Ведах». Это своеобразные сборники мифических сказаний, идеи которых дошли и до наших дней. Некоторые современные индийцы до сих пор принимают философские учения, которые прописаны в «Ведах». По сути, они считались неким священным писанием, которому следовало соответствовать. Представители высшей касты брахманы выступали главными проповедниками ведического учения, которое долгое время являлось главным философским направлением этой загадочной страны.

Истинные причины бытия известны только брахману, как высшему существу. Довольно долго имен брахмана считали настоящим божеством, знающим все тайны мироздания. Веданта – это главная школа индийской философии, которая всегда проповедовала понятие Брахмана, как главной духовной составляющей бытия. Стоит отметить, что каждый человек должен преобразовать свою внутреннюю суть в особое состояние, чтобы приблизиться к этому божеству. Подобный подход в индийской философии существовал на протяжении долгого времени. Люди хотели видеть себя Брахманами, полностью очищенными от душевных и телесных терзаний. По мнению индийцев только так можно было освободить свою душу.

Еще одним важным философским и религиозным направлением следует считать буддизм. Это величайшее учение всех времен, которое привнесло нечто большее в жизнь Индии, чем другие постулаты. Формирование данного философского учения стало переломным моментом для всех индийцев. Совершенно новые веяния буддизма в корне отличались от ведического направления. Это новое учение отрицает не только бессмертие души, но и факт самого ее существования. По мнению великих буддистов, душа и тело не могут образовывать единое целое, так как тело находится в постоянном изменении и взаимодействии с окружающей действительностью. Но порой человек не отдает себе в этом отчет. Философия буддизма намного проще того же ведического учения. Материальное и духовное состояние человека считаются безосновными. Смысл буддизма в том, что он подразумевает наличие каких-то высших благ и духовных материй. Человеческий мир является запутанным лабиринтом, а его сознание – очередной иллюзией, которая не имеет с реальностью ничего общего. Будда (высший творец) не может обсуждать с простыми смертными основы мироздания. Учение Будды строится на существовании основных истин о страдании. Согласно этим истинам, именно страдание является универсальным свойством человеческой жизни, которое имеет свои причины и может быть прекращено еще в реальной жизни. Догмой буддистского философского учения является путь спасения от любого страдания, который может и должен преодолеть каждый человек на пути к истине.

Вера, решимость, правильная речь и поведение, верное направление мысли и сосредоточение на ней – вот основные пути спасения человечества от страданий. Восьмеричный путь Будды – это целостность самой жизни, всего бытия, на протяжении которого человек стремится к познанию высшей истины. Лучше всего изучать философию Индии кратко, так как полное изучение займет слишком много времени.

Следует подчеркнуть, что индийская философия всегда опиралась на предшествующие традиции. Также ее отличает неперсонифицированный характер различных философских текстов. Дело в том, что жизнеописания авторов обросли многочисленными мифами и легендами. Теперь очень сложно разобраться в сути вопроса. Философия Индии кратко повествует о том, как можно достичь наивысшего блаженства при жизни и после смерти. Но, к сожалению, столь самобытная философия еще слишком мало изучена.

Скачать данный материал:

(Пока оценок нету)